所知相所包含的十一种具体识相

• 八识是从能分别上来建立的，是就认知功能来说，而十一种识是将识的具体现象进行分类描述，是就认知对象来说。从逻辑上来说，前者为演绎，而后者为归纳。八识是一个完整的系统，不能随意增减，而十一种识则只是现象的大体归类，也可以作增减的调整，并不具备严格的不可更易性。
• 只有把握住阿赖耶识为根本意义上的“他”，又对十一重所起的“相”获得全面理解，才有可能真正对“依他起”这个三相中的关键枢纽概念有一个准确把握。所谓的染依他、净依他之间的转依也才有思想与行动的立足点。
• “身”即身识，也就是关于五根为主的根身的意识。【经典中有时候可以见到舍身求法的故事，应从捨弃身见的角度来理解，与儒家以身为实而说的“杀身成仁，舍生取义”绝不相同。】
• “身者”即身者识，也就是关于执持身体的自我的意识，即染污意。（从所知相的角度来说，主要是就意识构境来展开，与构境意识不完全在同一个层面上，因此，不应引入第八识的概念，而以染末那的解释更加合理，本识与转识层次有差别故。）
• “受者识”就是无间灭意。因此，以上的“身者”与“受者”这两种识，也就是之前所说的构成末那识的两种意（染污意与无间灭意）。
• “彼所受识”是指所取的六尘，六识所受，所以称为“彼所受”。
• “彼能受识”是指能取的六识，能受六尘，所以称为“彼能受”。
• “世识”是关于时间相续的持续意识。【孔子在川上之叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”就是世识的一种表达。以及西哲赫拉克利特断言：“人不能两次踏进同一条河里。”也是基于“世识”的一种判断。相比较而言，中国文化对于这种时间性特别关注。现象学中提出的“内时间意识”，也指向于“世识”。】
• “数识”是关于数目的分别意识。【关于数的意识是一种基础意识，即便在数字被发明出来之前，人已经具有对数的基本的意识，即便这种意识有时候可能会被欺骗。所谓“朝三暮四”的寓言，就指出了这种意识的普遍存在。比较起来，西方文化对于数的意识最为敏感。】
• “处识”包括空间方位的意识，但在这里更主要还是指对主体意谓重大的生存界别的意识，如三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）、九有（一、欲界之人与六天，二、初禅天，三、二禅天，四、三禅天，五、四禅天中之无想天，六、空处，七、识处，八、无所有处，九、非想非非想处（其中除无想与非想两处外，其余七住合称为“七识住”。）等。都属于主体意识所住之处，所以名“处识”。
• “言说识”是指依见、闻、觉、知等而发起的关于语言的意识。【“言说识”并不仅仅等于表现出来的言说，而包括一切语言活动，如内心对话或独白等，乃至书写、记忆等思维活动中的语言内容，也包括在内，再进一步来说，一切基于言说而建立的文化，都可以看做是“言说识”的构成物。】
• 一切学说、思想、主张，我们都将其放置在“言说识”的范畴内，都构成某种言说，即“言说识”不但包括日常的言说，也包括自我所认为的关于“真理”的言说，都是基于见（观察）、闻（学习）、觉（反思）、知（证明）而引发的言说。正是在言说识这里，主体开始被各种观念所缠绕，建构起各种思维模式、理论范式。
• 言说识构成极其复杂的一类，并不总是深思熟虑被说出。从表现来说，有内心语言，有呈现出来的语言。从清醒与非清醒的状态来说，有清醒的言说，以及梦语、呓语等。从真假来说，有真话，有假话。在某种审讯当中所使用“吐真剂”，就是对真话的催促。人之所以被称为“早产儿”，也正是指人在语言当中的出生。
• 并不是有了遍计所执相之后，才引发言说，在依他起相当中，就已经包含了言说识的内容。
• 禅宗的参话头，也就着落在言说识上。【所谓话头，有两种取向：一以话头为一疑问；一以话头为一语言。后者的诠释重点就完全着落在言说识上。】
• “自他差别识”是关于有情之间自他各各差别的意识，这是基于我见，在之前的身等识上，区分出自我与他者，乃至自我所有（我所）与他者所有（非我所）。
• 儒家思想以一体之仁来化解这种自他差别识，其用心固然可称许，但这样一种差别本身就内嵌于识的结构之中。中国文化重伦理学而轻社会学，社会学的前提就是客观承认这种自他差别的存在，而对其加以探讨，中国文化则始终试图通过象征秩序来弥合这种差别。
• “善趣恶趣死生识”是指在善恶趣当中死生流转的意识，这是随有情众生的业果差别，在之前的身等识上建立人、天、地狱等善恶诸趣，也就是不同的生命形态。在其中某趣当中灭没，而后又转至另一趣。识似彼影现，所以称其为“识”。
• 善趣恶趣死生，就构成了轮回，轮回就是空转，就是在名相与言说中无意义地、并非真正及物地反复转动。所谓轮回之有无，都是局在意识构境之中的妄想，而所谓“非常”、“非断”的生命流转状态，实际都要放到意识构境与构境意识的关系当中思考，才能理解何谓“非常”，意识构境转变故，何谓“非断”，构境意识相续故。
• 无论何种观念、思想、主张，最后都无一例外地引向“自他差别”的划分，同时引向各自的“善趣恶趣”。同时，截止言说识为止，我们只是在领受着命运，而尚未造作新的命运，但由于“自他差别识”对于自我与他者的划分，由于“善趣恶趣死生识”所包含的对于乐的追寻与对于苦的无知，引发了新一轮的造作。
• 从三种缘起来说，依身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识而建立受用缘起，依自他差别识、善趣恶趣死生识（以及合前五种识）而建立业感缘起，依世识、数识、处识、言说识（以及合前七种识）而建立赖耶缘起。
• 十一种识，就是自我认识对象的十一个基本方面，类似于康德的先验范畴。也就是说，如果不是因为有这样的识作为基本范畴而存在，我们在观察对象时，就不可能引发这一方面的认知。无论意识的内容如何千变万化，意识本身无非是这些类目。
• 章太炎以“原型观念”来比拟于种子，则是一种重要的启示，其断言：“藏识中种子，即原型观念也。”乃至将“种子”与《庄子》的“成心”相格义：“成心即是种子。”以及：“成心之为物也，眼耳鼻舌身意六识未动，潜处藏识意根之中，六识既动，应时显现，不待告教，所谓随其成心而师之也。”凡此所述，都有助于对种子、以及此处所说十一种识的理解，非无所见。