十一种识如何显现为依他起相、遍计所执相与圆成实相

十一种识，虽然都是赖耶种子所生，但其中又有分别，根据熏习种子不同，可以将十一种识分为三类：前面九种都是名言熏习种子现起，自他差别识是我见熏习种子现起，善趣恶趣死生识是有支熏习种子现起。
自他差别识与前九种识并不是无关的、完全独立的，而就是在前九种识基础上，以语言划分出了自我，于是就生成一个自他差别。
时、位、数结构生成，语言介入，作各种名相安立与理论建构，意图能够把握住客体世界，此种种造作，其实无非是有支熏习种子所生现行，不能离善趣恶趣的死生。即便如同道家思想，任运无为，所谓“纵浪大化中”，其实还是在善趣恶趣的死生当中，只不过将主体的意志降到最低程度而已。所以老子说：“吾有大患，为吾有身。及吾无身，吾有何患。”或主张道的不确定性：“福兮祸所依，祸兮福所伏。”或主张与道的交易性：“将欲取之，必先与之。”结果亦然。儒家则始终号召人去时间性当中承担，是在象征秩序的限制当中，尽可能张扬主体意志。
界(三界，也就是三种基本形态的意识构境)、趣(五趣，也就是不同意识构境中意识主体的不同显像)、杂染(三种杂染（烦恼杂染、业杂染、生杂染）)，所摄的依他起相的虚妄分别相，都是基于十一种识而成立。
为什么声闻乘不能获得觉悟，即其在象征界中的消化是不足的，所以不能转入实在界中。
实在界的特点即四种清净，没有任何意义上的溢出或不足，所谓自性清净，因此不含有任何感受上的溢出或不足，所谓离垢清净。实在界的世界，既是真实的世界，也是譬喻的世界。
此溢出与不足，涉及增益与损减，比拟于禅宗的给与夺。如禅宗有一则著名的禅语：“你有拄杖子，我夺你拄杖子；你无拄杖子，我与你拄杖子。”或其反题：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺你拄杖子。”
有所显现，但并没有自体本质，所以依他起本身也属于虚妄分别。
在虚妄分别所显现的依他起上增益了“似义”，从而显现出义相，能够令主体进行执取，就构成遍计所执相，因此，依他起相是“识相”，而遍计所执相是“义相”，这个义相是叠加在“识相”之上的，而不是独立于“识相”之外的。
声闻乘所关注的重点是苦，也就是主体永远无法触达欲望，大乘所关注的重点是无明，也就是主体永远被绑定在语言当中，无法触达事物（事物本身无法触达，真正可触达的是意识与真如，大乘修行即扬弃事物的表象，而获得对意识的证明，进而触证真如。）。后者广义上可以涵括前者。
《成唯识论》中分别道：“虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。”按照唯识本义，依他的虚妄分别心是有，遍计的似义显现境是无。而归根结底，最重要的一点是：落在意识构境之中，就是遍计所执，无论是义相、能取所取相、见为实境等。
依他起是能现起分别的虚妄，而分别的本身也是虚妄，遍计相是分别所起的虚妄相。虚妄是遍计性，依他是分别性。依他起是名言识（意言假立），由名言识构成意境，此意境被执取即成为义境（名义假有）。如涅槃本身也是一种名言，假如将涅槃这一个名言执取为实，仍然落在遍计所执之中。
依他起性本身的体性只是名言，而遍计所执是在名言上所增加的义。义与名一旦结合，就构成了所谓的自性，又在自性的基础上形成了所谓差别。【这也就意味着，我们不能把实相、真如予以名言化、对象化、定域化，否则，就仍然是将实相、真如投入了遍计所执的域相之中。】
基于这两重不确定，由语言所构成的义相就异在于识相而存在，而在语言与世界之间就出现了一个空隙，也就有意义的渗透性发生，即称之为“漏”，在三种漏（欲漏、有漏、无明漏）之中，这属于无明漏，因为对象世界及其隐藏的实相因此被遮蔽了。
主体将永远只能存在于语言与世界的缝隙中。同时，经由这样的过程，本体论的思维模式与对象性的思维模式就被完全建立起来，不但阿赖耶识的第一性随本体观念的生成而被隐藏起来，十一种识的依他起相的识性也被对象性的迷思彻底遮蔽了，人就试图在与对象无穷无尽的打交道的过程当中予以宰制，只能寄灵于突然发现的真理，来将自己救赎出来。
动物没有发达的语言，其遍计所执相也就很少有充分的展开，即并不生自为的世界当中，而只是生活在自在（本能意义上）的世界当中。因此，动物也很少能引发对依他起相的反思，从而进入圆成实相之中。正是语言，把人引向了一个虚妄的世界，但也正是语言，最终将人带入一个真实的世界。
圆成实相与依他起相本身是从不同角度对所知相的说明。在依他起相上说的染污、清净，只是一种倾向，由此倾向可以导致遍计所执相的发生或圆成实相的证得，但并不能直接在两者之间划等号。
清净的依他起相只是圆成实相显现、证得的前提与条件，而非圆成实相本身，而关于圆成实相本身，这里用遮诠的方式作了一个说明：“似义相永无有性”。即“义相”或“似义相”得到了根本的清理。《辩中边论》中对此有一个表述：“唯所执、依他，及圆成实性：境故、分别故，及二空故说。”“境故”是遍计所执，“分别故”是依他起，“二空故”是圆成实。